劍橋二十世紀政治思想史（出書版）分節閱讀 37

第二个问题是，什么样的政治组织、制度以及战略最有助于实现目标？同样在这里，20世纪的思想家有着完全同的主张，甚至在们部也存在很分歧。们当中有社会主义者、无政府主义者、生区域主义者、生女主义者、极端生主义者、社会生主义者以及完全回避政治解决途径的自称的生存主义者（survivalists）（参看Dryzek 1997对相关类型的列举）。但主义者般都有如基本共识：最可也是最有效的制度往往是广义民主的、某种程度去中心化且在实践中是开放的和参与的（例如：Porritt 1984; Dobson 1995）。然而，即使在这点们之间也存在分歧。些主义者认为，由于环境问题非常复杂，这就某种形式的协调，因此只有借助现代国家及其相关部门以及国与国之间的作（Ostrom 1991; Goodin 1992）。保护自然环境免遭为的破，唯的路就是“多数当事者通建立共识，相互牵制”（Hardin 1968）。另有主义者则走得更远，们认为环境危机随可见，其度和广度某种威权和等级式的且并必然是民主式的国家的积极预（Heilbroner 1980; Ophuls 1977; Catton 1980）。这种可怕的预测和提议使得某些批评家认为，政治思想与法西斯主义或纳粹式的政治实践有着历史和逻辑的关联（Bramwell 1989; Pois 1986; Ferry 1995, ch.5）。管有些言其实，但这仍可作为个有益的提醒，它促使主义者对们自部的盲信者和威权主义者保持清醒的认识。

【收藏長天小說網，防止丢失阅读度】

第三类问题涉及政治制度的形式和结构。西方自由民主的利益集团政治是实现环境目标的最佳选择吗？主义者是否应当将自组织成政和集团？们是否应推举自己的候选参加公职竞选，或代表们的主张行游说？为了获得某些暂时的政治的胜利，们是否应当采取妥协策略？或者说们是否应当依然作为种基础广泛的运，远离派倾轧和集团政治，以免牺牲自己的主张以广选民的喜好？7

对于诸如此类的问题的回答仍然是运各派争论的焦点。在美国这样的两制国家，第三几乎没有希望在政治获胜，它们最有效的策略是影响民主和共和两的政纲和政策。而在其政治制中则往往存在其可能，例如，在实行多制的议会制中，组建失为明智之举，如在英国和德国，当然最好是实行比例代表制，在那里，国会或议会席位是按照同候选或政所得选票的比例分。

许多的主义者坚持认为，传统的政政治已经陷入痪，它对运有腐蚀作用，与之妥协是遭诅咒的。实际，其中个“地优先”（Earth First）的组织就提了这样的号：“保护地，毫妥协”。而由于妥协是政治和立法的核心，许多的环保主义者对政政治屑顾。“”派主张采取直接行：诸如公民从、游行抗议、示威。在们看，这样的行只是非的且针对的是财产而非个，那么它无论在政治还是在德都是理的。例如，为了修筑速公路或行其类型的“开发”而破生栖息地，这样的行为可以通非的公民从予以阻挠。通引起公众对相关议题的注意，抗议者希望育们的同胞公民或者“提们的意识”，从而向们的政治代表、规划员以及决策者施。甚至那些持极端立场的行主义者支持并运用“生有意破”（ecotage）或者“破行”（monkey-wrenching）——损毁机器，破测量员的标杆，为古树“钉标记”以防砍伐，以及其策略。围绕这些法的争论始终是环保主义阵营部政治和哲学争论的热门话题（Foreman 1991; Goodin 1992, pp.133-135; List 1993）。

结 论

20世纪的政治思想并是某种单的、有着在统或逻辑致的理论系，而是由各种同的主题和关注、猜想和问题、主张和分歧构成的综，它们的批评矛头直指现代工业（如今或许可以称为工业）社会的暗面。在新世纪临之际，政治思想更趋（管尚未）完善。在众多迄今仍未解决的问题当中，有几个议题值得格外注意：个“更”的世界是否需场尼采式的“重估切价值”？们能否营造个充分利用现成的理论资源的世界（Ball 2001）？主义者是否应当彻底抛弃类至主义或类中心主义？如果答案是肯定的，是否会而导致如危险：即类的某些权益可能会在某种生中心主义理的名义遭到侵犯（Ferry 1995）？如何才能将环境保护与社会正义结起（Dobson 1998）？其以功利主义和以权利为基础的自由主义为代表的主流政治哲学是否包某些概念和理论资源，从而有助于建构种有说的政治理论？8自然环境与城市里的“造环境”以及其类居住地之间应当建立怎样的关系（Light 2001; Dagger 2003）？诸如此类以及其充争议的问题尚未得到意的回答。

* * *

1 其可参看Carson （ 1962）, Goldsmith et al.（ 1972）, Ehrlich （1969）, Commoner （1971）, Catton （1980）; 此久还有德国（1983）的政治宣言以及列颠等国的。

2 有关20世纪“环境话语”之多样的系统考察，可参看Dryzek & Schlosberg （ 1998）；亦可参看Sessions（1995）。

3 些理论家如Taylor（1986）提种“以生为中心”（或者以生命为中心、以生圈为中心）的视角，而其则称其为“生中心主义”视角。术语差别在这里似乎无足重。

4 Leopold（1949, p.262）。这是否意味着所谓的“自然主义谬误”，从“实然”推“应然”，有关讨论可参看Callicott（1989,ch7）。

5 将马克思视为最早的环境保护主义者，参看Parsons（1977），有关批评可参看Grundmann（1991）。步的文献可参看Hughes（2000）。

6 罗尔斯是20世纪哲学家中首先明确讨论“代际之间正义问题”的（1971, sec.44, pp.251-258）。

7 部某些旷持久的烈争论正是围绕这些问题展开的。例如，在德国部，条主义者（fundis）坚持们纯粹的或“原旨主义”立场，反对现实主义者（realos）所主张的政治“现实主义”、妥协以及与其政建立联盟。由于现实主义者益占据风，导致德国些著名的条主义者（最著名的是Rudolf Bahro）脱离。参见Bahro（1986, pp.210-211）。

8 O’Neill （1993） 的回答是否定的，而功利主义者Goodin（1992）和以权利为基础的自由派士Barry（1989）的回答则是肯定的。

第五部分 超越西方政治思想

第二十六章 非西方政治思想

比库·帕雷克

有关本章主题及标题本，需作四点澄清：首先，从非西方的视角看，20世纪可以说开始于1905年，这年本打败了俄国，该事件摧毁了广泛传播的欧洲可战胜的神话，因而它得到了从东亚到秘鲁千百万的庆祝。1也可以说20世纪开始于1918年，第次世界战（非欧洲则称之为欧洲战）的血腥惨烈摇了萦绕在们心中的对欧洲文化优越的信念。从非西方的视角看，20世纪还没有结束，而且只有当们的文化和经济的去殖民化程得以完成，与西方达成彻底的平等，这世纪才可以说告终结。既然20世纪的开端和终结都是历史判断的课题，因而是有争议的，那就选取个更为保险的方式，严格按照年代划分。

其次，们这里所讲的非西方政治思想家们生活的年代并完全局限于20世纪。管其中有些在20世纪依然健在，但在1900年之们基本未发表任何有价值的著述，故此就予论及，只关注那些在20世纪发表了量或至少某些重著作且思想活跃的著作家。

第三，“非西方”词很受争议，对它的用法需作番解释。该术语的局限显而易见，即所指地域范围也并总是清二楚。“西方”词有几种用法：地理学、政治经济学（指资本主义民主制）、霸权（指那些度或者依然对其国家行使政治支权的国家）、种族（指那些其主属于种族的国家）等义。每种义都将同的国家分为西方和非西方。而且，“非西方”词是以西方为中心的，将世界的某些部分看作是西方的者，看作是地的某种残余，否认们自有种肯定的、自主的份认同。将西方和非西方这两部分分别同质化了，无视了各自的部差异，掩盖了它们几百年的相互影响和共同传承。非西方其是所谓的东方，久以对西方直是个重的存在。西方两宗都起源于那里，同样还有许多科学和哲学观念，诸如阿拉伯的天文学、印度的哲学和数学、中国的印刷术和药，同时，东方也始终是个充希望和梦魇的争论烈的话题。而西方在非西方的存在则更为广泛，其是在欧洲的殖民运之，以至于如果参照西方，非西方的生活方式和思想的很部分就会全然可理解。

虽然“非西方”词有种种缺陷，但它还是种有用而且简的表述，用以指称亚洲、非洲、拉丁美洲等么作为欧洲列强的殖民地，么依附于欧洲列强政治和军事强权控制的地区。虽然这些国家有着同的历史、传统和文化，但它们都有这影响远的历史经验，都得应对由外统治引发的种种问题。它们都蒙受殖民列强所带的屈，面对整外的观念和冲，久以，们在思想的许多方面始终面临如何回应西方现代这主导的问题。管有种种显见的局限，但“非西方”词却依然有相当的分析价值和解释价值，故而在本章中仍然用它指称有述共同历史困境的亚洲、非洲和其地区的些国家。

需澄清的第四点是关于“政治思想”这概念，该术语通常涉及国家的本质及其权威的基础、国家建构以及理其事务的方式等方面的观念。某些非西方社会并有或者说脆就是西方意义的国家，即在那些已经成为西方意义的国家的社会中，许多著作家也对国家持强烈的批评度，在们眼里，国家是驾于社会之且支社会的象和非格化的制度，们试图将其重新嵌入甚或消融于更为广泛的社会。从西方的意义说，们的“政治”思想本质是非政治的甚或说是反政治的。因此，用“政治思想”词并非指国家，也是那种被理解为自主且专业化活的政治，而是那些涉及个社会的集事务应如何组织和运行的观念。

在西方，虽然政治理论也可以在神学家、诗、小说家的著述中找到，但它益成为个由政治理论家或哲学家所从事的相对独立和专门化的研究领域，管它可避免地有其规范的维度，但本质仍然是分析和解释的。但在部分非西方社会，况却并非如此。在那里，由于国家直至晚近才与社会相分离（即现在依然够充分），所以国家并构成个独立自主的研究对象。学术机构并是建立在如西方学那样的学科专业化基础之。理论思考与实践有着密切的联系，们期望它能够提供实践智慧。正是由于诸如此类的原因，许多非西方的政治思想并非政治理论家探索的结果，而往往自政治领导、活家、作家、有关的公民和公共知识分子之手，并且有着强烈的实践和规范的目的。其并非通政治理论家所使用的那种概念严谨、象，政治超然的理论系行阐发，而是以带有政治目的、面向同胞公开的半普及的著述形式写就。这并意味着这些著述就如西方同类政治理论著作，因为管往往缺乏理论的严密，但它包了刻的洞见，抓住了真正的问题，并得到实践经验的充实；从本质和取向看，非西方政治思想仍有其独特，因而需从其自角度释读。而且，其中部分以当地的语言撰写。由于许多这类著作并未翻译成欧洲语言，而们对它的了解必然局限在其中的小部分，对非西方政治思想的任何讨论都能自称是全面的，本篇亦例外。

语 境

20世纪初，亚洲、非洲、拉丁美洲和其地方的许多国家都受到西方的刻影响。它们当中有许多仍在殖民统治；有些则刚刚走；而那些从没有被殖民的国家，如中国、本和伊朗，也在文化、经济和军事受到西方列强的威胁。以各自同的方式，它们均震惊于西方强的量和自量的缺乏。西方所代表的仅是量，还是种生活观，涉及诸如个自由和权利、平等、民主、科学的知以及对自然的控制等系列价值，简言之，即现代。非西方著作家探索西方量的渊源、现代的本质，以及两者之间的关系。们在问，如何才能抵御西方，们是否应该拥现代，以及应该怎样对待自己传统的生活方式。在某些国家，如更早接受西方影响的印度，这论战早在十九世纪初就开始了。在拉丁美洲、本、中国和中东，则晚几十年。而在非洲的许多地方，则直到19世纪最几十年才现。但到20世纪初，在所有的国家，争论开始波及众，时成为核心公共话题，并且呈现相当明晰的廓。

在如何回应现代，如何能够抵御西方，以及重建传统社会等问题，已有了许许多多解答，致可归为四类：为于分析，将把它们分别称为现代主义（modernism）、调和主义（syncretism）、批判的传统主义（critical traditionalism）、宗原旨主义（religious fundamentalism）（因为没有更好的词）。这四分法指的是思想或者说观念系的结构，而是个思想家，许多思想家往往支持其中止种立场，因而很难将之归入某类型。这几类观念系常常在预设和主张方面相互叉，并相互排斥。然而，每类都有同的取向，于同的世界观，反映了同的德和文化受，表达了同的担忧和希望，并且形成了各自相当独特的思想世界。它们在时间也并同步，例如，宗原旨主义是晚近才有的现象，且在有关国家获得独立之。在非西方国家，四类观念系也并是同样于主导地位，其中哪种在何时取得主宰地位往往取决于如因素：诸如该国的历史条件、文化传统的特和影响、其受现代影响的程度、以及外部威胁的广度和迫等。

现 代 主 义

现代主义著作家是西方现代的热心拥护者。们认为，传统生活方式是静、抑、贫乏、充斥着迷信和墨守成规，也没有能采取致的行。传统社会为经济发达、神及德滞和殖民地耻付了沉重的代价。现在该“从历史的眠中醒”，接受科学技术、理主义、自由主义、（现代）国家之类的东西，以抵御西方了，正如印度尼西亚著名思想家苏丹·沙里尔（Soetan Sjahrir）所言，“西方给们的是种更的生活形式东方必须西化”（Worseley 1967，p.20）。

现代主义者需说们的国（其中许多持强烈的怀疑度），使们相信现代生活方式更为级。们般凭借三个相互关联的论据：首先，现代代表了自由，它使个免于自然、习俗、贫困、专断权等的役，现代还创造了种值得类的生活方式；其次，它解放了个的神和创造，创造了个裕、生机勃勃的社会，促了类的繁荣和步；第三，它催生了西方在经济、技术以及政治的量，任何社会都必需赶超西方，并作为现代世界的平等员与之打。由于两个论据并有说，无法说国民，因而现代主义著作家往往依靠第三个论据，将现代化描述为种容回避的历史程，也是获得量且为尊重的必由之路。

在印度，现代主义观念得到了批自由主义思想家的鼓吹，诸如达达拜·瑙罗吉（Dadabhai Naoroji）、费罗泽莎·梅塔（Pherozeshah Mehta）、罗易（Monabendna.N.Roy）以及莫逖拉尔·尼赫鲁（Motilal Nehru）贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）子，主张现代主义的还有共产主义思想家如丹吉（S.A.Dange）、维马尔·拉纳迪夫（Vimal Ranadive）和纳博蒂里帕德（E.M.S.Namboodiripad）。在们看，神秘主义、世说、种姓制度、“地方主义神”（spirit of localism）以及阻碍建立独立国家和市民联的盘错节的社会，已使印度衰退了几百年，并窒息了切创造和取心。印度的唯希望就在于与其去决裂，走向文化现代化。2在中国，现代主义者，1916—1926年的北京学校蔡元培（1868—1940）延请了有独立思想的西化学者，所形成的氛围催生了“新文化运”和“五四运”，两者都鼓吹全方位的现代化。3陈独秀（1879—1942）、李钊（1879—1927）、梁启超（1873—1929）、王国维（1877—1927）、吴虞（1872—1941）等以各自同的方式主张“民主与科学”，并将其通俗化为句号：“打倒孔家店”（Roucek 1946，p.576f.）。在们看，孔、孟，甚至佛，都导致了们盲目墨守传统、专制、社会平等、权利与义务的集团差序系，等等，成为国家在思想和社会方面走向衰退、政治走向无能的源。例如有“中国的尔基”之称的鲁迅就说：“问题倒在们是否应当保存传统，而是传统是否能够保存们”4（Tan 1971，p.54）。

科学和步是现代主义者号。步是按照西方现代定义和衡量的，它意味着沿着西方世俗化、自由民主的路线改造传统社会。科学则以实证主义的方式定义，它被视为种中立的权威，以抨传统、宗等等，它揭示了从蛮走向文明的步法则。管并非所有，但许多早期的现代主义者受孔德、斯宾塞、孟德斯鸠、约翰·密尔以及达尔文著述的影响。在印度，它们被广泛阅读并引用。在中国，严复（1853—1921）翻译了其中的些，并附以详的注释，并且的著述影响远。在拉丁美洲，实证主义是新成立的巴西共和国的官方哲学，它甚至设立了个实证主义的会，从中培养了许多领导。在许多非西方国家，现代主义者以实证主义和历史主义的方式去阅读自由主义和马克思主义，把它们看作是有科学据的思想系，所揭示的仅是历史而且是般的德和政治生活的奥秘（更详的讨论，见Harold Davis在Roucek 1946中的文章）。

因此，现代主义政治思想家与传统决裂。们当中些意识到，并非传统信仰和实践中的切都应抛弃。然而，们确信，能够保留的东西很少，保留它们就有鼓励“复古”神的危险，并且最佳的行路径就是从零开始。许多现代主义者也怀疑外的观念和制度如果与现存的信仰与实践嫁接，或者至少有某种联系，是否能够在本国扎，但们相信，事并非必然如此。毕竟文艺复的欧洲也顺利地与中世纪的生活和思想方式决裂了，即在们自己的社会中，全然外的西方育制度也已经被广为接受。

现代主义者对现代国家的热衷程度，丝毫亚于对科学和技术。在们看，国家代表了现代，社会则代表了传统；国家是理的领域，社会则是非理信仰和“蒙昧主义”量的地盘；国家代表了革新的意志，社会所凭借的则是对习俗的盲目遵循。国家必须于社会，方能承担起德和文化复的重任。而若如此，只有让那些得到开明官僚阶层支持的现代主义政治英领导国家。虽然现代主义者赞成民主制，认为它能够育民众，约束英，但们也担心将权赋予堕落的众的危险以及反的影响。其中些坚信们有能把众员到现代主义规划中的能，而另些则鼓吹“有指导”或者“有控制”的民主制。

无论是自由主义者还是马克思主义者，现代主义者都主张国家承担着重责任：经济发展和文化改造。在们看，管这两项任务密切相关，但们也意识到两者有时可能发生冲突，往往会厚此薄彼。毛泽东起初认为这两项任务可以相互推。当发现事实并非如此的时候，发了1958—1960年的跃，此还有文化革命。文革开始于1965年，并以种种形式延续至1976年去世。跃程中建立了集公社，取消了家和私有财产，并试图破“四旧”：即旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯（相关方面颇有见地的讨论，参见Fairbank 1992，ch.20）。文化革命有许多目标，其中之是从国家中肃清“心家”和“资产阶级改良派”，取而代之的是既有正确的文化度又决心毫留地改造社会的男男女女。所有这些法阻碍了经济发展，使行政事务陷入混，这也是中国文化复所付的小小代价。

现代主义者认为，国家应该组织为个民族国家，应该能够培养和员民族主义神。想团结社会，产生它所需的政治量，以抵御西方，并且在充敌意的世界成为个自决的主，让国家承担起社会改造的重任，这是唯的途径。现代主义者在确定民族主义的基础时遇到了困难。由于们反对去，所以就可能诉诸传统；在们眼里，既然宗是反的，在政治是危险的，那么宗也就能履行这功能。语言也起了作用，因为语言有许多种，外国也可能说同样的语言，而且语言本没有足够的量员众。族也与此类似。而系列为西方公民民族主义所鼓吹的们所共有的公民和政治价值也起了多作用，因为这些价值还是该社会生活方式的部分，而且仅限于政治领域。

为了发民族，现代主义者的主凭借有两项：是们对西方主宰以及直至晚近依然遭受的殖民统治的耻，二是得到广泛认同的实质目标或者说“集规划”，即经济发展、文化复、政治权。在们看，民族是既定的，而是必须由国家通员们对西方的恐惧以及赶超西方的希望而创造的。从心理倾向和政治－文化涵看，现代主义的民族主义度依赖西方，恐惧和羡慕并存。它需得到西方的尊重，与西方平起平坐，但这又迁就并符西方的标准和规范。在最层的意义，它表达的是种歧义丛生的自主：即由相关国家自主决定如何按照西方的标准塑造自己。现代主义著作家所鼓吹的这种类型的民族主义在本既非种族意义的，也非公民意义的，因为者于以国家为中心，于意志主义（volitlonalist），而者在容于实化。现代主义是在强有的恐惧和希望机推的项集规划，员全社会以实现全方位的现代化。

调 和 主 义

调和主义者主张在本土文化与西方文化实现调和。们对现代主义者持烈的批判度，认为者加批判地全盘接受西方，同样加批判地谴责自己的社会。在调和主义者看，西方文化有许多值得羡慕的东西，诸如科学神、理智的知、理解和征外部世界的坚定量、对个的尊重以及组织和集行的能。但西方文化在许多重方面也存在缺陷。西方文化主张狭隘的个主义、质主义、消费主义、军国主义，在国外盘剥弱群，为贪婪和控制所驱使，全然顾层的德和神。其中许多缺陷在现代的西方是没有的，但现代西方社会在与去决裂时抛弃许多有价值的遗产。非西方社会应该避免这错误。非西方社会的强项正是西方的弱项，非西方社会应当以方的最贵理想为基础，发展更层次的文明。对于调和主义者说，西方错就错在声称其价值的普遍有效，因为这些价值都是片面的、有倾向的。真正的普遍只能现在西方和非西方社会的批评对话之中，是方优点的综。与现代主义者样，调和主义者也欢现代，但与们同的是，调和主义绝将现代等同于西方化，主张非西方社会发展它们自的现代模式。

创造种新文明的想法了许多非西方著作家的想象，这想法使们在收获西方现代的好的同时，却用抛弃许多传统的生活和思维方式。这给了调和论者学习西方的信心，因为们在某些方面也可以西方的老师。的确，这使们获得了个独特的历史机遇，创造优越于西方的文明，并在个历史阶段接引领历史方向的重任。在印度，邦吉姆·查特吉（Bankim Chatterjee）、达耶难陀·萨茹阿斯瓦蒂（Dayananda Saraswati）、戈帕尔·格克黑尔（Gopal Krishna Gokhale）、戈维德·拉德（Govind Mahadio Ranade）以及其著名思想家认为，们“坐在两条河的汇”，承担起了汇“古代智慧与现代事业”、“欧洲工业、科学与印度律法（dharma）”、“古老信仰与现代科学”的伟德使命，创造片“新天地”，它既是“彻底的科学”，又是“超卓的灵”（Parehk 1999，p.68f）。以佐久间象山（Shazon Sakuma）、西周（Nishi Amane）以及西田几多郎（Kisaro Nishida）为代表的本思想界图结“东方的德与西方的技术”、“东西方的思维方式”、“西方理与传统本价值观”，并创造种“新的现代形式”和“普遍”。在们看，两种文化能够“互补”，共同构成种“完整”的基础以及种真正的“世界文化”（Samson 1984了很好的分析）。同样，在中国，某些杰的思想家主张在中国文化与西方科学之间实现“真正综”，认为中华民族的复应该是“中学为，西学为用”（CHANGTIAN8.ORG 1996，p.595）。5张君劢（1867—1969）反对五四运对西方现代的认可，转而提倡古老的儒、、释传统，希望以此作为新文化基础，其中综了某些经心选的现代素。徐复观（1903—1982）则认为，儒家的自和德观念是社会的唯基础，现代结构应当建于其。在穆斯林国家，塔哈·阿卜达勒巴基·苏鲁尔（Taha Abdalbāquí Surur）等著作家主张实现伊斯兰文化与西方科学、技术以及政治组织形式的综，正如穆罕默德·拉希德·里达（Muhammed Rashid Rida, 1865-1935）回答其批评者时所指的，伊斯兰与西方是“两个和谐的朋友，彼此并冲突”（Kerr 1966，p.191）。

在政治层面，调和主义者实现文化调和的宏伟蓝图在于将西方与本土有价值的观念和制度结起。西方重个的观念应该与非西方对共同的强调相结，因为旦两者脱节，个就会退化为自中心的个主义，而共同则走向集主义。个权利很重，但社会责任与义务也同样重。个自由是伟的西方价值，但非西方对社会约束与和谐的强调同样伟。西方的平等观念很有价值，但它于原子化，需用传统的博和共同观念加以补充。现代国家是有价值和必可少的制度，但就算重，也能脱离或驾于社会之。国家应该超然于某群的，保持其非格化特征，但它同样应该被组织得像个家，靠子女们的忠诚维持，由有品格和德的管理，这赋予国家的面，在政治堪称典范。政是政治整和育中至关重的工，但它们应同伐异、阶级倾轧、制造分裂。民主制是值得推荐的政府形式，但有德英与贤哲士的角也应忽视。

虽然调和主义者提的方案的缺陷并非其自固有的，但它依然引发了其鼓吹者曾意识到的困难，它预设了超文化的标准，用以判断每种文化中何者有价值，但们并未给这样的标准。调和主义方案还更为天真地假定：相关的著作家自在文化是受任何限制的，能够超然且自由地选择每种文化的“优点”。再说，调和主义思想家错误地认为两者的优点能够和谐地结在思想其是实践中。们没有意识到，们许多喜的自由民主制与德英的权威是能融洽的，而国家能方面于超然地位，另方面又嫁接到社会中，而主张个权利的文化会易地与基于份的社会义务相结。虽然印度、中国、本以及其地方的调和主义政治思想家给了对西方现代、自由主义、国家与民主极洞见的批评，以及许多建设的思想，但们所梦想的哲学的伟综却未能实现，们中的许多么最终陷入虽有但免流于肤的调和主义，么采取种隐秘的现代主义，虽然给西方的观念穿本土的外，亦难免其现代主义彩。

批判的传统主义

批判的传统主义者对现代主义和调和主义都加批判。们斥现代主义者在科学和传统之间划泾渭分明的界线。科学自也像其事样，是种传统，而它的权威并非中立自明，而是得自其拥护者之间对其价值与方法之有效的致同意。诚然，科学依赖于试错、实验等手段，并且其结论需接受批判，因而也可改正，但传统也是如此，传统绝是“盲目的”和“非理的”，而是期试错的产。在这程中，错误的实践和信仰常被刈除，保留的往往是有用的东西。既然类是没有心灵的自机器，而是有理的存在者，们希望意的生活，那么，除非有某种理，否则没有任何社会实践能够成为传统的部分并期存在。某些批判的传统主义者还而对现代科学本提战。6在们看，现代科学受到了理主义者傲慢自的损害，纠于征自然和控制类事务，本质是英主义的，也是许多对自然和类事务施的渊薮，它使包括民间知识和传统智慧在的其形式的知识边缘化，赋予理以特权，忽视了其方面的类潜能，对生命的意义和最佳生活方式几乎置词。

在批判的传统主义者看，现代主义者们天真到以为类就像是块板，可以在面画画。类受到自社会和文化的刻塑造，有特定的、品格、脾气以及自理解的方式。种生活方式对于群是好的，对于另群则可能是可怕的灾难。它必须适应特定的们，在们的心理和德的范围之，而且能联系和发们最层的希望和心愿。们应脱离现实地去问何种生活方式最佳或者最理这样的问题，而是应该问，对于这些特定的们，何种生活方式最佳或者说最可取，们以某种方式构成，也是某种传统的继承者，并且生活在特定的地理和历史环境当中。

虽然批判的传统主义者对调和主义者的某些关注更为同，而且有时还倡导某些类似的观念和制度，但们发现调和主义者的路有着层的缺陷。在们看，调和主义者天真地假定们能够超越们自和现代生活方式，并且通同样虚幻的超文化标准从个并存在的阿基米德支点评判它们。调和主义者还步错误地假定：价值能够脱离更广泛的生活方式，并且折中地结起。们声称这样种新的生活方式代表了“真正的普遍”，是唯值得普遍遵循的东西，这简直就是种盛行的现代主义谬误，这谬误即是：某种生活方式客观是最佳的，同样适切社会。与那种至少在西方活生生的、其优缺点目了然的现代生活方式同，调和主义者的这种综却完全是理智向虚造，理论有，实践则未经检验，是场危险的德赌博，没有个负责任的社会会加入这赌局。同于拥西方现代模式的现代主义者，也同于赞成某种本土现代模式的调和主义者，批判的传统主义者对现代本提了严厉的批评。

对于批判的传统主义者说，个社会必须从其本面目发。正是有特定传统和历史的特定社会，才将其成员塑造成们已有的特。没有个社会是完美的，它必然抛弃某些陈旧或丧失理的信仰与实践。们的是非观也在改，以认为正确的，现在也许就被认为是错误的。再说，更广阔的世界从就是静的，因而每个社会如果想延续并繁荣，就必须改自。批判的传统主义者对历史迁有着强烈的意识，强调与时俱。既然每个社会必然于各种原因承认化是生活中的个事实，那么它所面对的问题就在于是否改，而是如何改，既丧失其认同，也会导致广泛的德与文化失序。

在批判的传统主义者看，没有个社会已退化到完全丧失改革的资源，因为如果这样，该社会就会延续这么的时间。当然，其资源可能很有限，或者足以应对新的战，如果是这样，该社会就应该从那些有更好资源备或者已成功应对这些战的社会中学习，它应该把这些社会视为效仿的榜样，甚或视为现成观念的源，而是作为行批判自反省的辅助手段。个社会应该自己去思考，方面是于自豪，也是因为现实中并存在其选择。它应该批判地审查自己的建构原则、心理和德资源、需，等等，对它认为正确的传统和实践则依旧忠心耿耿，再从其社会中借鉴它认为有助于步且能整其生活方式的东西。注重去，借鉴者，这两种明智的度都是自复的部分。借鉴并意味着自卑，而是自信和勇气，也无须因此产生负罪和耻心。而它的目的是赶西方，也是创造种新的文化并成为西方的老师，这两者都于自卑，而是以种最能实现其自独特潜能并应对时代战的方式改革和复自。

批判的传统主义赢得了非西方社会中某些最为杰的思想家的支持。在印度，甘地、泰戈尔、提拉克（Bal Gangadhur Tilak）、阿罗频多（Sri Aurobindo）等是其主代表，们既强调印度文明的富，也强调需在保留该文明之神的同时使之得到复（Parehk 1999，p.72f）。在西印度群岛和非洲各国，现代著作家地困扰于传统非洲价值遭到现代主义的侵蚀，鼓吹“文化抵抗”、“重回源头”以及由此而的“心灵皈依”。阿米尔卡·加布拉尔（Amilcar Cabral）希望非洲社会“重新占据其自文化的制点”，清除“外国统治的有害影响”，实现真正的“民族文化”复（Miller 1990，p.46）。7艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire）对殖民主义心理了为刻的分析，非洲重新拾起破的去，从们的语言、社会实践和思维方式中系统地排除殖民统治留的遗产，并在某种经适当修正的传统基础建构民族文化。著名的尼利亚哲学家考西·唯列杜（Kwasi Wiredu）主张“思想去殖民化”，“揭开西方文化普遍的假面”，用非洲的语言非洲的哲学，在本土非洲基础创造种真正的民族哲学。8诸如菲律宾的雷纳多·康斯坦蒂诺（Renato Constantinu）和中国的张之洞也持相似的观点（Constantinu 1985，p.48f）。对于所有这些，无论是于民族尊严还是政治现实的考量，都政治制度以民族文化为基础，而民族文化却是现成的，需加以心建构，而这唯有借助传统价值和思维方式的真正复方可实现，它普通民众与有机知识分子之间密切作。多数这类著作家都对国家怀疑虑，认为创造民族文化的责任应由国家承担。

既然同的社会有着同的传统和历史，同的批判的传统主义者对政治生活作了同的描述，们所主张的制度和实践也同。的确，现代主义者和调和主义者所倡导的普遍有效的政治理论或制度结构往往与们的思维方式格格入。然而在们的著述中，某些般概念仍然反复现。